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未尽的启蒙
2017-08-12作者:王学斌 来源:中国经营报 评论:

1917年6月19日,正在返国途中行经加拿大境内的青年胡适,在火车穿过落基山脉时,忽有所获。他当时正在阅读薛谢儿女士(Eduth Sichel)的著作《再生时代》(Renaissance)。所谓“再生时代”,即指欧洲的文艺复兴时代。按胡适的理解,就欧洲十五六世纪的情形,“文艺复兴不足以尽之,不如直译原意也”。该著作对胡最大的启发,恐怕是记述“欧洲各国国语之兴起”。比照意大利、法国诸国土语文学兴替因革的历史经验,胡发出如此感想:

吾国之俗语文学,其发生久矣。自宋代之语录,元代之小说,至于今日,且千年矣。而白话犹未成为国语。岂不以其无人为之明白主张,无人为国语作辩护,故虽有有价值的著述,不能敌顽固之古文家之潜势力,终不能使白话成为国语也?

虽是短短数句,却透露出两方面信息:一是胡适认为西方近代以来诸如宗教改革、科技革命、启蒙运动、工业化、民主进程等思潮与运动皆同文艺复兴息息相关,甚至可以说文艺复兴是欧洲走向现代化的起始点;二是既然欧洲文艺复兴起于土语运动,那么是否中国的文艺复兴也可以从改造国语开始?一言以蔽之,虽尚在异域,胡适已经开始谋划民初文学革命的道路选择问题,即仿效欧洲的文艺复兴运动。进而言之,胡适已将归国后的抱负放在欲图掀起一场中国的“文艺复兴运动”上面。

一、何谓“中国的文艺复兴”?

当然,胡适对文艺复兴的思考或许只可以用“转瞬一念”来形容。真正开始对欧洲文艺复兴运动的历史加以考察的, 应是蒋百里。他于1920年写成, 次年出版的《欧洲文艺复兴史》中, 开篇导言即从总体上对文艺复兴作一绍介:“当十五六世纪时, 欧洲诸民族间发生一种运动, 起源于伊大利, 传播于英法, 而终极于日尔曼。是为中古时代与近世时代之蝉蜕, 历史家名之曰Renaissance, 意者再生也, 东人则译为文艺复兴。”应该说, 蒋氏的概括还是符合史实的。于此外,蒋氏还就当时中国研究欧洲文艺复兴之意义,特意进行剖析,“有特殊必要之原因二”:

其一,以近世之文化言,则各种事业皆以文艺复兴为其发祥地。文艺美术为思想之结晶体者,无论矣。即近世之政治学术,苟一一穷其源而溯之,实无不发轫于此十四五六三世纪之间。自个性之灵,光焰万丈;用之于外延,而国家之形式成焉;用之于内包,而革命之事业生焉。为问此个性之发达于何始?曰始于文艺复兴。自理知之刃,脱颖而出,其方向之趋于自然者,则科学之基础立焉;其方向之趋于人生者,则哲学之门径辟焉。为问此理知发展于何始?曰始于文艺复兴。数年以还,天下津津道西洋文化矣,不追穷其所自,随其流掇拾一二,且欲从而实施于社会国家焉,复何当于事乎?此则自研究上言有特殊之必要,一也。

其二,以中国今日之地位言,则社会蝉蜕之情状实与当时欧洲有无数共同之点。综其著者,一则新理性藉复古之潮流,而方向日见其开展汉学以尊古相标榜,其末流则尊诸子于经传,而近世首发攻击旧学之矢者,实导源于今文派。且但丁(Dante)以伊文作诗,路德(Luther)以德文译经,是即欧洲之所谓国语文学也。而二人之古学皆极粹。一则旧社会依个性之发展,而组织日见其弛缓,如近时家庭社会问题皆是;其间冲突俶扰之现象,与夫发扬蹈厉之精神,实与当时有声气相求,歌哭与共之致。察往以知来,觇人以律己,则可知文化运动之来源有所自,而现状纷纭之不可免且不足悲也。此则自反省方面上言有特殊之必要,二也。

溯西学之本源,开中国文化之新风,这恐怕是蒋氏倡导文艺复兴研究的意图所在。

继之而起。以文艺复兴来解说五四新文化运动, 胡适扛起了这面大纛。除了处于与蒋百里类似的借镜西方、倡我文化的目的外,胡适以文艺复兴来比附新文化运动,恐怕也是出于向西方世界介绍中国的新文化运动的需要。为了让西方社会比较容易且更加关注与了解中国的新文化运动,找出这个运动与西方人相对熟悉的, 与之相类似的西方历史事件来加以解释,把新文化运动说成中国的“文艺复兴”则是一个较为讨巧的方法。现在所见最早有关以欧洲的文艺复兴运动来说明中国的新文化运动的文章是胡适1926年11月9日在英国伦敦皇家国际问题研究所的演讲, 题目即《中国的文艺复兴》(The Chinese Renaissance)。胡适在开场白中讲到:“说到文艺复兴这个词, 人们自然会联想到西方历史上那场预示着现代欧洲诞生的伟大运动。这同样的名词与过去十年来席卷全中国的一场思想与行动的意义深远的变革非常吻合。为了方便起见, 我就用这个名词, 并且会尽力给你们讲述一些它所包含的那场运动的意义。”其中隐含两个核心观念:第一, 中国的新文化运动与欧洲的文艺复兴运动,在思想与实践的意义上相吻合。第二, 因欧洲人熟悉文艺复兴这名词和它所含的意义,如此描述形容便于双方理解。

1933年7月,胡适在芝加哥大学作《中国的文艺复兴》系列演讲时, 进一步解释到五四新文化运动与欧洲的文艺复兴运动两者“有惊人的相似之处”:

该运动有三个突出特征使人想起欧洲的文艺复兴。首先,它是一场自觉地提倡用民众使用的活的语言创作的新文学取代用旧语言创作的古文学的运动。其次,它是一场自觉地反对传统文化中诸多观念、制度的运动, 是一场自觉地把个人从传统力量的束缚中解放出来的运动。它是一场理性对传统,自由对权威,张扬生命和人的价值对压制生命和人的价值的运动。最后,很巧的是,这场运动是由既了解他们自己的文化遗产,又力图用新的批判与探索的现代历史方法论去研究他们的文化遗产的人领导的。在这个意义上,它又是一场人文主义的运动。在所有这些方面,这场肇始于1917年,有时亦被称为“新文化运动”、“新思想运动”、“新潮”的新运动, 都引起了中国青年一代的共鸣, 被看成是预示着并表明了一个古老民族和一个古老文明的新生运动。

可见胡适从具体特征上又将新文化运动与欧洲文艺复兴运动做了紧密的结合,如此一来,新文化运动的文艺复兴或启蒙特色让更多海外学者所了解。

无独有偶,梁启超也有此意。他甚至将中国文艺复兴的时段拉长回溯到清代,以清代学术作为载体,来诠释本土的文艺复兴之途。1920年成为梁政治事业与学术事业的分水岭,自当年始,梁启超将后半生的绝大多数精力倾注于著书立说和教书育人之中。其间所完成的学术著作更是极具分量,梁亦凭诸多作品执民国学界之牛耳,且因之享有中国“启蒙运动”元老的美誉。梁氏晚年的作品中几乎都渗透着他解释清代学术思想史的一种理论,即“理学反动说”。这一观点的主要含义是:清代学术思想的主流“在前半期为‘考证学’,在后半期为‘今文学’,而今文学又实从考证学衍生而来”,简言之,这一时期的学术思潮即“对于宋明理学之一大反动”。由这种“大反动”引发出五种趋势:第一是王学自身的反动,第二是自然界探索的反动,第三是西方历算学输入之反动,第四是读书讲学风气之反动,第五是佛学反禅宗之反动。同时,该学术思潮“以‘复古’为其职志者也。其动机及其内容,皆与欧洲之‘文艺复兴’绝相类,而欧洲当‘文艺复兴期’经过以后所发生之新影响,则我国今日正见端焉”。

到了30年代,针对至于新文化运动是中国的启蒙运动的解释权问题,还出现一场论争。1934年初,艾思奇发表的《二十二年来的中国哲学思潮》一文中。他说:“真正的新时代之到来, 是在新时代已完成了自己特殊的武器而能独立与传统作战的时候。在欧洲, 这就是文艺复兴以至启蒙运动的时期;在中国, 就要举出五四。”艾氏作此种判断是有可能出于某种政治需要之后不少马克思主义理论家如陈伯达、侯外庐等先后撰文论证,史称“新启蒙运动”。不过即使政治立场不同的学者,认定新文化运动是中国的启蒙运动的亦大有人在。如殷海光, 他在《论胡适南来》一文里讲:“由于自由主义者和社会主义者底合作, 产生了启蒙性质的五四运动。”

二、“文艺复兴”?“启蒙运动”?

虽然新文化运动出现后,不少学人甚至政治家对于其性质有过这样那样的评论,大体都遵循了比附西方文艺复兴运动或启蒙运动的路径,这在民国时期大体属于共识。然而这些年来,随着研究的深入与时代背景的变化,学界对于新文化运动性质的争议又趋于升温,且呈现海外与大陆迥异的情形。如余英时先生指出须对相关概念进行甄别,“不能轻率地把‘文艺复兴’与‘启蒙运动’仅仅看作两个不同的比附性的概念,由人任意借用以刻画五四运动的特性。相反地,它们必须被严肃地看作两种互不相容的规划,各自引导出特殊的行动路线。简言之,文艺复兴原本被视为一种文化与思想的规划,反之,启蒙运动本质上是一种经过伪装的政治规划”。

与之颇有不同,著名近代史学者耿云志先生经过细致的爬梳,认为“文艺复兴与启蒙运动是一个发现个人和解放个人的过程, 是一个把古代人鲜活的个性和创造精神复活起来的过程, 是一个理性战胜权威, 科学祛除迷信的过程。在这些要点上, 中国的五四新文化运动确与欧洲的文艺复兴和启蒙运动相似和相通。在欧洲, 是从宗教和教会的束缚中解放个人;在中国则是从专制制度和宗法制度中解放个人。在欧洲, 人们所追模的精神典范是古希腊、罗马;在中国,人们所追模的是先秦时代。在欧洲, 理性所对抗的权威是教会;在中国, 理性所对抗的权威是专制权力与宗法制度。”当然,耿也承认中西具体历史情境的差别,其所“认同启蒙运动和文艺复兴的说法, 是专指新文化运动而言观念、新制度经历了一番从容孕育, 从容成长和从容巩固的过程。而在中国, 这个过程是在紧迫的内忧外患的大背景下, 被压缩在短短的几年或十几年之中。令人应接不暇的各种新思想、新观念、新制度, 如大河决口一样, 奔腾泄下, 没有来得及形成众多的涓涓细流, 从容灌溉农田和滋润花草树木,便匆匆入海。对此, 不免有所遗憾”。

由上可知,“文艺复兴”与“启蒙运动”在部分学界中人心里,并非可画上等号之概念。其背后缘由的考量,怕是已跃出了单纯学术的藩篱。

三、走向与缺憾

毫无疑问,新文化运动既是一场思想文化运动,也引发了盛况空前的政治变革。五四运动前后,《新青年》同仁渐趋分化,最终以陈独秀、李大钊、毛泽东为代表的先进人士共同成立了中国共产党,中国政治自此出现了前所未有的变化。而胡适、蔡元培等自由主义知识分子也没有脱离政治,“联省自治”“好政府主义”等主张的提出,正是他们关注政治、参与政治的体现。另外国民党改组成功也拜新文化运动影响所赐。正是意识到“此数月来全国学生之奋起,何莫非新思想鼓荡陶镕之功?故文以为,灌输学识,表示吾党根本之主张于全国,使国民有普遍之觉悟。异日时机既熟,一致奋起,除旧布新,此即吾党主义之大成功也。”(孙中山所言)可以说国民党自我更新的过程,与新文化运动的发展亦步亦趋。

既往的视角,往往只将新文化运动与政治变革关联起来,而忽视了其走进社会的那一层面相。视野与思索向来敏感的梁启超在新文化运动期间曾经喟叹“中国社会之堕落窳败,晦盲否塞,实使人不寒而栗”,故“夫社会之敝,极于今日,而欲以手援天下,夫孰不知其难?虽然,举全国聪明才智之士,悉辏集于政界,而社会方面空无人焉,则江河日下,又何足怪?”与梁任公感同身受,随着运动的日益深入,部分知识精英发起了改造社会的呼号,并逐渐弥散到社会的各个角落,进而形成了各个阶层一同参与的广泛社会动员。

任何一场思想启蒙运动,都会囿于各种主客因素,呈现出自身的不足,新文化运动自然不能例外。要言之,新文化运动有三个方面存有缺憾,值得后人反思与借鉴。第一,对中国传统文化的批判不免过激。新文化人反对旧的制度、伦理道德,传统文化自然成为其集矢之的。当时不少新文化人认为新旧文化不可调和,“所谓新者无他,即外来之西洋文化也。所谓旧者无他,即中国固有文化也……而这根本相违,绝无调和折衷之余地”。基于此认识,他们倡导与之决裂。用李大钊的话讲,“取由来之历史,一举而摧焚之;取从前之文明,一举而沦葬之”。因而不少言论出现片面甚或极端的特点,如钱玄同径直提出“所谓四库全书者,除晚周几部非儒家的子书外,其余十分之八都是教忠孝之书”,“二千年来用汉字写的书籍,无论那一种,打开一看,不到半页,必有发昏做梦的话”。虽然从新文化运动的全程来看,以上言论尚含有斗争手段、叙述策略的考虑,即通过矫枉过正,来实现传统文化的创造性转化,但毕竟在一定时期和领域内对传统文化缺乏区别对待,产生了不良的效果。

第二,出现对科学泛化甚至神化的倾向。胡适在《科学与人生观序》一文中曾指出: “近三十年来,有一个名词在国内做到了无上尊严的地位,无论懂与不懂的人,无论守旧和维新的人,都不敢公然对他表示轻视或戏侮的态度,那名词就是‘科学’。”可见经过新文化运动的洗礼,科学一词已在中国思想界取得了绝对的权威。过犹往往不及,当时整个中国社会对于科学的一致倡导却导致一种科学主义的崇拜,认为世间一切关乎自然、人类社会的问题,都可以用科学方法来解决,出现一种“唯科学主义”的倾向。然而科学一旦被神化为可以解决一切、裁决一切的东西,那么也就违背了科学的本性。

第三,思想启蒙尚未完成,且任重道远。30年前,李泽厚先生在《启蒙与救亡的双重变奏》一文中,提出了“救亡压倒启蒙”的观点,认为“五四时期启蒙与救亡并行不悖相得益彰的局面并没有延续多久,时代的危亡局势和剧烈的现实斗争,迫使政治救亡的主题又一次全面压倒了思想启蒙的主题”。虽然学界一直对此观点存在争议,未成共识,但李揭示出的问题确是真实的情形。通过新文化人的不懈努力,科学与民主已然深入人心,但落后专制的观念依旧存在。诸上情况值得我们进行深思。

新文化运动固然是一场文化壮举,为后人留下了宝贵之思想遗产,但亦存在一些缺憾未能完成。站在新的世纪潮头,我们自当接续先贤夙愿,继续推进这未尽的思想启蒙。于新形势下,今人如何继承我国优秀传统文化,同时汲取他国文化成果,从而实现中西文明互鉴的重大课题。而这一课题,不也就是一百余年前新文化人所孜孜以求的愿景吗?由此观之,新文化运动虽已走过百余年,却并不遥远,实现中华优秀传统文化的创造性转化、创新性发展,继续进行思想启蒙,此项重任依旧在路上。这或许正是今天我们回首新文化运动的意义之所在。


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